?。ㄒ唬┲袊饏f(xié)會長趙樸初說：對法輪功問題，中國佛教協(xié)會早有察覺，因為它打著佛法的幌子，竊用佛教的一些名詞術語，欺騙社會、蒙蔽群眾。對佛教來說，它是一種邪教，一種魔道。中國佛協(xié)的會刊《法音》雜志及佛教各地有關刊物，都曾陸續(xù)作過一些批判，也曾受到李洪志及其法輪功非法組織的恐嚇、誣告。中國佛協(xié)副會長圣輝說：近幾年來，全國宗教界，特別是佛教界對于李洪志歪理邪說聚會興起來的這個非法組織的所作所為，認定為是邪教的行徑。中國佛協(xié)副會長刀述仁說：法輪功雖然從其創(chuàng)立開始，就大量剽竊佛教、道教和基督教等正信宗教的教義和名詞術語，但是它在本質(zhì)上與正信宗教是完全不同的，兩者之間有著原則的區(qū)別。1998年元月，中國佛教協(xié)會在北京就法輪功問題召開過小范圍的座談會，集中了佛教界的認識和意見，向有關部門作了匯報?？梢?，佛教界對李洪志及其法輪功的態(tài)度十分明確，根本不承認其正教地位，直斥之為“邪教”、“魔道”。李洪志對“法輪大法”冠以“佛法”名稱，將其邪教書籍命為《轉法輪》（按，根據(jù)《大智度論》，“轉法輪”在佛教中是對佛陀宣說佛法的比喻，法輪喻佛法，轉喻宣說。佛教歷史上有初轉法輪、二轉法輪、三轉法輪之說），并自稱是“末法”時期（佛教認為釋迦牟尼去世后，佛法衰微，分為正、象、末三法時期。唐代窺基《大乘法苑義林章》說：“具教、行、證三，名為正法；但有教行，名為象法；有教無余，名為末法”?！洞蟊?jīng)》謂正法千年，象法千年，末法萬年。《安樂集》則謂正法五百年，象法一千年，末法一萬年）下世傳正法、往高層次帶人的唯一者。其邪教理論中大量充塞了佛教名詞，并充斥了他對佛教歷史的歪曲地敘述。他不僅如此，還在竊取之后公然否定佛教。對此，必須戳穿，還佛教名詞、佛教歷史、佛教存在的本來面目。
法輪功剽竊佛教名詞，是不爭的事實。李洪志在《佛法名詞》中明確講到：“我的話中有和佛教雷同的名詞”，但同佛教名詞“不完全一樣”。他的理由是：“有些漢地佛教的名詞是漢語詞匯，非佛教絕對專詞”。他要求法輪功練習者“放下佛教中的東西”，否則會“修到佛教上去”，那可就違反了“不二法門”的規(guī)矩。這段表白，其實正好說明他雖然剽竊佛教的名詞，但卻不敢承認的心態(tài)，同時也為他任意篡改曲解佛教名詞制造口實。
（1）佛法。李洪志在各地講法，都冠上“佛法”二字，在他的邪教理論中，“佛法”究竟指什么，且看他的《論語》中怎么說：“‘佛法’是最精深的，他是世界上一切學說中最玄奧、超常的科學”?！啊鸱ā菑牧Ｗ?、分子到宇宙，從更小至更大，一切奧秘的洞見，無所不包，無所遺漏。他是宇宙特性‘真、善、忍’在不同層次的不同的論述，也就是道家所說的‘道’，佛家所說的‘法’”。其實佛教中對于“佛法”有兩種解釋，與李洪志的說法并不相同：一種是指佛所說的“教法”，包括各種教義和其中所含有的佛教真諦，《法華經(jīng).序品》說：“照明佛法，開悟眾生”，指能給人以啟示的真理。一種是指諸法本體，《大寶積經(jīng)》卷四：“諸法本性與佛法等，是故諸法皆是佛法”。這里，“教法”與“諸法”均不離佛教經(jīng)典，而李洪志對佛教經(jīng)典卻持非議：“‘佛法’不只是經(jīng)書中的那一點，那只是‘佛法’的初級層次”；李洪志還說，釋迦牟尼所傳佛法是佛法中最弱小的一部分。由此可見，李洪志雖竊取“佛法”名詞，卻又任意曲解，使二者具有了本質(zhì)不同。
?。?）法輪。法輪是“法輪大法”的標記，李洪志在《轉法輪》中明確講：“這個法輪圖形是宇宙的縮影”，“法輪在順時針旋轉的時候，能自動吸取宇宙中的能量；逆時針旋轉的時候，能發(fā)放能量。內(nèi)旋（順時針）度已，外旋（逆時針）度人”。李洪志在《轉法輪法解》中說：法輪是個“靈體”，歷代單傳，現(xiàn)在才由他拿出來傳人，一旦下在修煉者小腹，就會晝夜旋轉，形成“法煉人”的形式。那么，佛教中的對法輪是怎么說的，與李洪志所吹噓的有何不同？法輪圖形有兩說：一說是古印度、波斯、希臘等國流行的符咒、護符，是火的象征，婆羅門教和佛教都使用，作為一種瑞相，北魏普提流支在《十地經(jīng)論》中譯為“萬”字。另一說是古印度轉輪王有武器稱“輪寶”，征戰(zhàn)中無堅不摧，佛教用來比喻佛之說法如“輪寶”轉動摧枯拉朽，能破眾生煩惱邪惡，《止觀輔行傳弘決》卷一之二：“輪具二義，一者轉義，二者輾義，以四諦輪轉度與他，摧破結惑，如王輪寶，能壞能安。法輪亦爾，壞煩惱怨，安住諦理”?？梢娎詈橹靖`取的法輪一詞與佛教的法輪一詞，其內(nèi)涵風馬牛不相及。
?。?）法身。李洪志在《轉法輪》中說：“人修煉到出世間法以外相當高的一定層次上之后，就會產(chǎn)生法身。法身是在人的丹田部位產(chǎn)生的，是由法和功構成的，是在另外空間體現(xiàn)出來的。法身具備他本人很大的威力，但是法身的意識，法身的思想?yún)s受著主體的控制?？墒欠ㄉ碜约河质且粋€完整的、獨立的、實實在在的個體的生命，所以又能夠自己獨立做任何事情。法身做的事情和人的主意識想要做的事情是一樣的，一模一樣的”?！拔矣袩o數(shù)的法身，具備我非常大的神通法力，可以展現(xiàn)很大的神通，很大的法力”。對于修煉人，今后的人生道路“我的法身要重新給你安排的”?！拔业姆ㄉ硪恢币Ｗo到你能夠自己保護自己為止，那時你將走出世間法的修煉了，你已經(jīng)得道了”。其實法身這個詞佛教中早已有之，但與李洪志所說截然不同。法身是從梵文譯過來的，又稱作佛身。指以佛法成身，或身具一切佛法。佛教認為，佛有三身，即法身、報身和應身，以理法聚而為法身，智法聚而為報身，功德法聚而為應身，因佛具此三種德性，三身即成一佛，一佛具此三身，與此相應，有了三身佛之說，即法身佛、報身佛、應身佛。法身佛是將佛法人格化，象征佛法的無處不在。《大乘義章》卷十九：“顯法成身，名為法身”。一般認為法身佛即指毗盧遮那佛，報身佛指盧舍那佛，應身佛指釋迦牟尼生身。
?。?）佛體。李洪志在《轉法輪》中說：走出世間法后重新修煉，“那種身體就是我剛才講的走出五行的身體，他是一個佛體”。佛體修煉“重新開始出功，它不叫功能，叫做佛法神通”。在佛教中有“佛身”一詞，系梵文意譯，即佛陀之身體，原指釋迦牟尼之生身，后漸被神化。小乘佛教以三十二相、八十種好描繪佛身之特異，視為具有十力、四無畏等神通的超人。大乘佛教認為身有“體”義和“聚積”義，指由聚積功德和覺悟而成就的佛體。并由此發(fā)展出法身說。顯然，李洪志盜用佛體一詞，又加以篡改，絕非原來本義。
?。?）佛性。李洪志在《佛性》和《佛性與魔性》兩篇經(jīng)文中都專門講到佛性，他認為“真、善、忍”這種“宇宙中最根本的特性”即是佛性。在《轉法輪》中更明確地講到：“空氣微粒、石頭、木頭、土、鋼鐵、人體，一切物質(zhì)中都存在著真、善、忍這種特性”。他實際上是將佛法與佛性混淆了，因為他說“真、善、忍”就是“佛法的最高體現(xiàn)，它就是最根本的佛法”。佛性是梵文意譯，又譯為如來性、覺性。原指佛陀本性，后來發(fā)展為成佛的可能性、因性、種子，亦為如來藏的異名。小乘佛教并不認為眾生皆可成佛，但大乘佛教則認為眾生皆有佛性。其實佛教中的眾生，本來就有特定含義，是指為無明煩惱所覆，流轉生死者，即迷界之有情；有時眾生也包括五佛、菩薩等，稱為悟界眾生。土石鋼鐵肯定不在其列?！洞竽憬?jīng)》說：“一切眾生，悉有佛性”。古印度世親（天親）著、南朝陳真諦譯四卷本《佛性論》卷二謂有三種佛性：一是自性住佛性，即眾生先天具有的佛性；二是引出佛性，即通過佛教修行引發(fā)的佛性；三是至得佛性，即達到佛果時本有佛性得以圓滿顯現(xiàn)。南北朝以至隋唐，各宗各派盛談佛性，其中華嚴宗明確主張“有情”眾生（指人和一切有情識之生物）有佛性，“非情”（或“無情”）之物（指草木山河大地等無情識的東西）有法性。顯然，土石鋼鐵草木之類就佛教來說，不在有佛性之列。
（6）無漏。李洪志在《無漏》這篇經(jīng)文中對“無漏”的解釋是“能舍”。他說：“能舍是修煉的精華”，“舍是不執(zhí)著于常人之心的體現(xiàn)”，要“能舍此執(zhí)著”，更要“把怕執(zhí)著本身也舍掉”。佛教中“漏”原意為漏泄，系煩惱的異名，有兩重義：一是“流”，即由煩惱業(yè)因，眾生不斷從“六瘡門”（眼耳鼻舌身意）流出“不凈”，從而造成新的業(yè)因，如此流轉生死；二是“住”，即由于業(yè)因，使眾生“留住”三界，不能擺脫生死輪回。相對應的是“無漏”，即指涅般、菩提和一切能斷除三界煩惱之法?？梢姡詈橹疽呀?jīng)暗將“無漏”的內(nèi)涵從“一切斷除煩惱之法”強改為“能舍”執(zhí)著及怕執(zhí)著本身了。
（7）輪回。李洪志在《人類的墮落與覺者的出現(xiàn)》中寫道：“人都是從宇宙空間中掉下來的”，“返不回去的，就只有繼續(xù)輪回直到業(yè)大銷毀”，這就是地球多次出現(xiàn)劫難的原因。“人在常人社會中要輪回，輪回不一定托生成人。他可以轉生成許許多多的物質(zhì)，許許多多的植物，許許多多的動物，甚至于微生物。那么在輪回當中，都是帶著自己做的不好的事——業(yè)力”。佛教中的“輪回”由梵文意譯，也寫作“淪回”、“流轉”、“輪轉”、“生死輪回”、“輪回轉生”等。意思是指眾生在三界六道的生死世界中循環(huán)不已。這原本是婆羅門教的主要教義之一，婆羅門教認為四大種姓及賤民在輪回中是生生世世永襲原有種姓，不可改變。后來佛教沿襲并發(fā)展，注入自己的教義。佛教主張在業(yè)報面前，眾生平等，不同種姓間可以輪回，并用輪回說明人間不平等現(xiàn)象的根源。佛教中的五道輪回或六道輪回，是指在天（天神或天眾）、人、畜生、餓鬼、地獄再加上阿修羅（魔神）中進行的輪回，與李洪志所謂的輪回根本不同。
（8）三界。李洪志在《轉法輪》中寫道：“宗教中所說的三界，是說九層天或者三十三天，也就是說天上、地上、地下，構成了三界內(nèi)眾生”?！拔覀儨y定了一下，發(fā)現(xiàn)宗教所說的三界，只不過是我們九大行星范圍之內(nèi)”?！斑^去的那些氣功師，我看有的功柱沖到銀河系以外，相當高，那個三界在他早就過去了”。其實佛教中所講的三界，并不象李洪志所說是什么天上、地上、地下的問題，而是將世俗世界劃分為欲界、色界、無色界，皆處在生死輪回之中，認為是有情眾生生存的三種境界?！毒闵嵴摗肪戆酥兄v：欲界為具有食欲、淫欲、情欲、色欲等欲望的眾生所居，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、六欲天和人，以及他們所依存的場所；色界在欲界之上，為已經(jīng)脫離食、淫二欲，但仍具有清凈色質(zhì)的眾生所居，依禪定深淺劃分為四禪天、梵天、五那含天和無想天；無色界更在色界之上，為無形色（即只有受、想、行、識四心，而無物質(zhì)的）眾生所居，包括四無色天（即空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天）。以上三界系根據(jù)佛教善惡報應理論和禪定修行勾劃出來。修“四靜慮”死后可入色界；反之入欲界；修“四無定色”，死后則入無色界。佛教認為三界仍屬迷界，從中解脫才可進入涅般。另外，佛教中對三界還有幾說：一說是斷界、離界、滅界；一說是色界、無色界、盡界；一說是法界、心界、眾生界。由此可見，李洪志對三界的描述與佛教的三界根本不是一回事。
?。?）執(zhí)著。李洪志在《轉法輪》中寫道：“修煉就得在磨難中修煉，看你七情六欲能不能割舍，能不能看淡。你執(zhí)著于那些東西，你就修不出來。任何事情都是有因緣關系的，人為什么能夠當人呢？就是人中有情，人就是為這個情活著，親情、男女之情、父母之情、感情、友情，做事講情份，處處離不了這個情，想干不想干，高興不高興，愛和恨，整個人類社會的一切，全是出自這個情。這個情要是不斷，你就修煉不了”?！爱斎瞬皇悄康?，人的生命不是為了做人，就是讓你返回去”。李洪志在《修者忌》中將放不下人間的“名、錢、色、親情”視為“執(zhí)著”。就是要法輪功練習者死心踏地跟他走，聽他使喚。其實佛教中就有“執(zhí)著”一詞，白居易《傳法堂碑》：“凡夫無明，二乘執(zhí)著”。這里的“二乘”即指小乘佛教，意思是說小乘佛教以“成正果”為目的，故曰“執(zhí)著”，大乘佛教以“無所得”為宗旨，故曰“解脫”。原始佛教的基本教義中的四諦（苦、集、滅、道），認為“無明”使人“貪、目真、癡”，由此產(chǎn)生“八苦”（生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離、五盛陰諸苦），通過“八正道”（正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定等），達到滅煩惱，進入涅般。按佛教理論，不應執(zhí)著于“無明”，而應追求擺脫一切煩惱的涅般境界。由此可見，佛教中的“執(zhí)著”并非李洪志所講的“執(zhí)著”，二者名同實異。
?。?0）圓滿。李洪志在《轉法輪》中明確講：“修煉的最終目的就是得道、圓滿”。在《苦其心志》中說：“圓滿得佛果”。在《見真性》中說：“功成圓滿佛道神”。李洪志將“圓滿”確定為“上蒼穹”成為“法輪世界”中的“佛道神”，這與佛教是不同的。佛教中常說“功德圓滿”，意思是指佛事做畢。圓滿與完滿基本同義。佛教修習的最終目的是涅般，做佛事，積功德，是修行過程的一道程序，大乘佛教一般將涅般當作成佛的標志，一旦證得，即是萬能的神。
?。?1）業(yè)力。李洪志在《轉法輪》中專門談到“業(yè)力”：“我們常人有各種不好的心，為了個人的利益，做了各種不好的事情，會得到這種黑色物質(zhì)——業(yè)力”?！白隽撕檬碌玫桨咨镔|(zhì)——德；做了壞事得到黑色物質(zhì)——業(yè)力”?！昂谏镔|(zhì)就是業(yè)力，吃苦就能消業(yè)，從而轉化成德”?！拔覀?nèi)祟惏l(fā)展到今天這樣一個程度，幾乎人人都是業(yè)滾業(yè)滾來的，人身上都有相當大的業(yè)力”。李洪志在《病業(yè)》中將病的原因視為“病業(yè)”，是“以前欠下的業(yè)債”，“百年后轉生時”，“上一世壓進去的（業(yè)力）會往外返到表面肉體時人就來病了”。佛教中也講“業(yè)”，但與李洪志所講不同。按照《俱舍論》卷十六的講法，佛教中有四種不同的業(yè)果報應：一是“黑黑業(yè)”，惡業(yè)名“黑”，惡所引起的果報亦名“黑”，謂惡有惡報；二是“白白業(yè)”，善業(yè)名“白”，善所引起的果報亦名“白”，謂善有善報；三是“黑白業(yè)”，業(yè)與報皆善惡相混；四是“不黑不白業(yè)”，指擺脫善惡黑白的“無漏業(yè)”，即為達到涅般境界的佛教修習。很明顯，李洪志盜取了佛教“業(yè)力”一詞，但作出了歪曲的解釋。
?。?2）不二法門。李洪志在《佛法名詞》中對于放不下佛教名詞的法輪功練習者，認為他們是“對不二法門的認識不夠”。他在《轉法輪》中說：“我們講修煉要專一，你不管怎么去修，都不能夠摻雜進去其它的東西亂修”?！靶逕捠莻€嚴肅的問題，一定要專一”?！澳阈迌敉?，那就是凈土；你修密宗，那就是密宗；你修禪宗，那就是禪宗”?！耙簿褪钦f在佛教中都要講不二法門”。李洪志講“不二法門”，其實是要求法輪功練習者死守法輪功邪教書籍，不涉獵其它。其實佛教在歷史上與儒、道相互融滲已是不爭事實，佛教各宗各派間的相互關涉也稀松平常，根本就不存在李洪志所謂的“不二法門”。而且佛教中的“不二法門”并不是李洪志所說的那種意思，佛教中的“不二”是指無分別，或超越各種區(qū)別?！洞蟪肆x章》卷一：“言不二者，無異之謂也，即是經(jīng)中一實義也。一實之理，妙寂理相，如如平等，亡于彼此，故云不二”?！吨姓摗房偨Y般若思想，以“不生亦不滅”等八不表明“法性”本質(zhì)，同時也作為不執(zhí)“偏見”，契合“法性”的認識，被稱為“中道觀”。《維摩詰經(jīng).不二入法門品》列舉三十一對矛盾，以為唯有用大乘思想將兩個對立面統(tǒng)一起來，并超出這些對立，才能達到佛教“真理”，這種方法被稱為“不二法門?！逼浣Y論是對一切是非善惡等差別境界，“無思無知、無見無問、無言無說”。中國禪宗將“不二法門”作為一種處世態(tài)度和發(fā)揮“禪機”的方法，“說法不失本宗”，“出語盡雙，皆取對法”，對論題兩方面皆不執(zhí)著，以示公正全面。顯然，李洪志對佛教中的“不二法門”中的“不二”望文生義，瞎作解釋，目的在于讓法輪功練習者心無二用，專注其邪教書籍，便于他進行精神控制。
（二）李洪志不僅盜取并曲解佛教名詞，而且肆意歪曲佛教歷史，無恥誹謗和詆毀現(xiàn)代佛教，一方面表現(xiàn)出他對佛教博大精深文化的無知，對佛教悠久燦爛的歷史的無知，對佛教蘊藏深厚的社會價值的無知；另一方面也反映出他貶抑佛教的居心不良，企圖以其邪教理論和邪教組織取佛教而代之。因此，必須戳穿其無知與欺騙的真面目，還佛教歷史的真實。
（1）關于歷史上有無真實的釋迦牟尼和觀音菩薩問題。李洪志在《轉法輪》中以懷疑的口吻寫道：“釋迦牟尼也好，觀音菩薩也好，如果歷史上確有其人的話，大家想想，他修煉的時候，他是不是也是煉功人呢？”后來他在《法輪佛法——在美國講法》中又十分肯定地說：“釋迦牟尼在歷史上確有其人”?！掇D法輪》是1994年12月出版的，而《在美國講法》是1997年9月出版的，這個順序告訴我們，李洪志先前的懷疑說明他對佛教歷史不清楚，他到后來看了一些書，才對原來不敢肯定的問題作出肯定性答復。對于其實，稍有一點佛教常識的人都知道，釋迦牟尼確有其人，是佛教創(chuàng)始人，姓喬答摩，名悉達多，“牟尼”又譯作“文”，是圣人的意思，乃后人對之尊稱。他是古印度北部伽毗羅衛(wèi)國凈飯王的太子，約與中國孔子同時代人。29歲時出家修行，6年后得道，傳道49年，于80歲高齡逝世。被尊稱為“佛”或“佛陀”，意先覺者，后來漸漸被神化。觀音卻是神話人物，觀音全稱觀世音，又名觀自在，原型是古印度的雙馬神童，后為佛教吸納，作為阿彌陀佛的左脅侍，“西方三圣”（教主阿彌陀佛、左脅侍觀世音菩薩，右脅侍大勢至菩薩）之一。在印度原為男性形象，傳入中國之初，性別仍未改，但到南北朝后期，女性特征明顯增加，尤其是隋唐時期，更變?yōu)闇厝岽认榈拿缷D人形象。據(jù)《法華經(jīng).觀世音菩薩普門品》載，觀世音有三十三種化身，隨緣應現(xiàn)，救苦救難，普渡眾生。
?。?）關于藏傳佛教是否與釋迦牟尼無關的問題。李洪志在《佛法與佛教》中說：“就其佛教而言，也不全部都是釋迦牟尼所傳的。在世間上還有其它的佛教，也不把釋迦牟尼當作教主，甚至有些根本就與釋迦牟尼佛沒有關系。如西藏佛教的黃教，他們所供奉的是大日如來，而且黃教只把釋迦牟尼說成是大日如來的一個法身佛；而藏傳佛教的白教所供奉的是密勒日巴，根本與釋迦牟尼佛沒有關系，也不提釋教的事。當時，信徒們連釋迦牟尼佛的名號也不知道，根本不知釋迦牟尼佛是誰”。對于這個問題，王志剛、宋劍鋒著《“法輪功”邪教面面觀》中有專文（《李洪志對藏傳佛教歷史的肆意歪曲》）駁斥。首先，釋迦牟尼佛在世講說了“三乘”（小乘、大乘、金剛密教）教法，從印度傳出后分為巴利語系南傳佛教，漢語系漢傳佛教，藏語系藏傳佛教等幾大體系，其中藏傳佛教含攝三乘教法，俱足無缺；其次，藏文大藏經(jīng)系藏傳佛教的經(jīng)、律、論等典籍的總集，也是源于印度，而且藏文本是依梵文創(chuàng)制；再次，蓮花生大士在赤松德贊當政時期，將密宗傳入西藏，并與顯宗大師寂護共同設計興建了西藏第一座寺院——桑耶寺，寺中心大殿就主供釋迦牟尼像，現(xiàn)在黃教的大昭寺內(nèi)也供奉釋迦牟尼佛，白教的公堂寺后殿也供奉釋迦牟尼佛；又次，大日如來就是釋迦牟尼佛，大日是比喻，意指釋迦牟尼佛像太陽一樣佛光普照。應當說大日如來是釋迦牟尼的一個法身佛，而不是相反；最后，白教創(chuàng)立，時在宋朝，佛教在西藏傳播已經(jīng)四百年歷史，顯密寺院到處都是，密勒日巴尊者自己就說他是：“堅毅精進之模范，持守釋迦宗風者”，并多次提到“世尊釋迦牟尼”（見〈密勒日巴佛修煉故事〉）。他的大弟子惹瓊巴還到印度求取佛法。怎么能說當時不知誰是釋迦牟尼佛呢。
?。?）關于有無李洪志所說“大梵天”的問題。李洪志在《法輪佛法——在美國講法》中說：“釋迦牟尼是從大梵世界轉生到人間來的”，“在三界之內(nèi)有個地方叫做大梵天，他就在這個地方，大梵天也是他起的名字”。佛教中也有“梵”、“梵天”一詞，但內(nèi)涵與李洪志所說完全不同?！拌筇臁北臼瞧帕_門教和印度教的創(chuàng)造之神，與“濕婆”、“毗濕奴”并稱為婆羅門教和印度教的三大神?！拌筇臁蹦耸菑摹惰髸分小拌蟆钡母拍钛芑鴣?，佛教誕生后，“梵天”被吸收作為護法神，成為釋迦牟尼的右脅侍，持白拂。又為色界初禪天之王，稱“大梵天王”?？梢?，佛教中的“大梵天”也與李洪所說不同，并不是一個象“西方極樂世界”那樣的空間概念，而是一個象“大梵天王”那樣的生命體概念，“梵天”在佛教產(chǎn)生前就有了，并不是釋迦牟尼起的名字，也不存在一個釋迦牟尼轉生前居住的“大梵世界”。
?。?）釋迦牟尼之前有無佛教的問題。李洪志在《佛法與佛教》中說：“在西方社會出土的古希臘文化中也發(fā)現(xiàn)了‘萬’字的圖形。其實，大洪水之前上古時代，他們是信奉佛教的。大洪水時有一些住在西亞與喜馬拉雅山西南一帶的古希臘人種存活下來，就是現(xiàn)在的白種印度人，當時叫婆羅門。其實，婆羅門教開始信奉的是佛，是古希臘人信奉的佛的繼承，當時他們把佛叫作神。過了大約一千年，婆羅門教開始改良……等到了一千多年以后的古印度，婆羅門教進入到末法時期時，人們開始了佛之外的雜亂信奉，此時婆羅門教已沒有人信佛，而信的都是魔了，出現(xiàn)了殺生供牲的情況。到了釋迦牟尼佛出世時，婆羅門教已經(jīng)完全變成了邪教”。這種說法完全是篡改佛教歷史，有一點佛教常識的人都知道佛教是釋迦牟尼佛創(chuàng)立的，佛的本義是覺者，因為釋迦牟尼出家修行，在菩提樹下悟道，所以開始傳道，從此創(chuàng)立了佛教。其實李洪志所說的“古希臘人種”就是公元前二千年中葉操印歐語的雅利安人，并不叫婆羅門，后來有了種姓制度（或稱瓦爾那制度），因雅利安人祭司位于社會最高位置，稱作婆羅門種姓，武士們稱作剎帝利種姓，而農(nóng)、商、牧等稱吠舍種姓，鐵匠、陶工等則稱首陀羅，那些地位最低者稱旃荼羅種姓。雅利安人中，既有祭司，也有武士，怎么能用婆羅門概括呢。婆羅門教源于吠陀教，以《吠陀》為經(jīng)，信仰多神，奉梵天、濕婆、毗濕奴為三大主神，那時佛陀尚產(chǎn)生，如何來的信佛說。而且古希臘是信奉多神教的，希臘人認為諸神居住在奧林匹斯山上，諸神的首領是宙斯，神后是希拉，他們的獨生子是赫費斯托，諸神如戰(zhàn)神馬爾斯、受神阿芙洛蒂娜、智慧女神雅典娜、海神波塞冬的形象和性格接近于人。他們根本就不信佛教，何況那時佛教也沒有產(chǎn)生。由此可見，李洪志對雅利安人的歷史，對婆羅門教的歷史，對古希臘宗教，并不真正清楚，因此才編出了佛教在釋迦能尼前就已經(jīng)流傳的彌天大謊。
?。?）佛經(jīng)究竟是何時產(chǎn)生的問題。李洪志在《法輪佛法——在美國講法》中說：“經(jīng)書是釋迦牟尼不在世五百年后才系統(tǒng)整理出來的。大家知道五百年，中國正處于元朝”。這段話里有兩個問題需要展開討論：一是經(jīng)書究竟何時整理出來，二是釋迦牟尼去世五百年中國是否處于元朝。釋迦牟尼生存的年代與中國孔子大約同時，也就是說，距今約有2500年，釋迦牟尼去世不久，其弟子迦葉、阿難便開始整理佛經(jīng)，早期佛教的基本經(jīng)典匯集《阿含經(jīng)》，在原始佛教時期已經(jīng)出現(xiàn)，這一時期距釋迦牟尼去世僅100年左右，其中包括了“四諦”、“八正道”、“十二因緣”、“五蘊”、“四禪”、“善惡因果報應”、“生死輪回”等小乘佛教的基本教義。在部派佛教時期，也就是釋迦牟尼去世后不到200年的時間，出現(xiàn)了18個佛教部派，產(chǎn)生了《大毗婆娑論》、《異部宗輪論》等許多經(jīng)書。大乘佛教興起后，也就是公元一世紀，出現(xiàn)了《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等許多經(jīng)書，這時距釋迦牟尼去世也不過400多年左右。怎么能說釋迦牟尼去世500年后才系統(tǒng)整理出經(jīng)書呢。而且李洪志的歷史知識也很差，釋迦牟尼去世后500年，應該是中國東漢時期，怎么會是元朝時期呢，如果說是元朝時期，那應該是釋迦牟尼去后的1700年左右。
（6）佛教究竟是怎么得名的問題。李洪志在《法輪佛法——在美國講法》中說：“至于說佛教，那只是現(xiàn)在的人搞政治才把它叫出來的名字。釋迦牟尼不承認是宗教，他也沒說自己是宗教，是人把他叫成宗教”。佛教中的“佛”是梵文音譯，又譯“佛陀”，意指覺悟，也指覺者，原指成道后的釋迦牟尼，后通指一切大覺者，成為佛教修習最高果位?！敖獭?，原本“效也，言出而民效”，后用來泛指一切宗教。佛教中的“三時”（正、象、末三法時）唐代就已經(jīng)出現(xiàn)，“三時”中提到的“教、行、證”，其中教就是指“教說”，佛之教說，可名之佛教。佛教，即專指釋迦牟尼佛所傳的這支宗教，以示與道教等其它宗教的區(qū)別。這本是學術研究的結果，并非什么現(xiàn)代搞政治的人叫出來的結果。實際上，在釋迦牟尼創(chuàng)立佛教前，印度有婆羅門教，幾乎同時的還有耆那教，釋迦牟尼從婆羅門教中吸收了“梵天”等，也從耆那教吸取了“五誡”等，他完全應當知道自己所傳的是一種新宗教。他的弟子根據(jù)他生前所傳，編成《阿含經(jīng)》，成為早期佛教重要典籍。李洪志的說法只能說明他本人對于宗教史的無知。
?。?）關于“三藏”價值的問題。李洪志在《佛教中的教訓》中說：“經(jīng)、律、論，除了經(jīng)以外，都是破壞佛法原意的?，F(xiàn)在有人說三藏，其實不是三藏，就是佛經(jīng)，經(jīng)就是經(jīng)。其它的都不能和經(jīng)并列”?！爸挥蟹鹬v的法才是經(jīng)啊”?！罢l也不能去動那個經(jīng)書的一個字！按照經(jīng)書的原意去悟，去修！誰也不能夠隨意地解釋佛經(jīng)中的任何一個字”。這其實是對佛教“三藏”的錯誤認識。首先，“三藏”中的“律藏”即是戒律，李洪志在《法輪大法義解》中曾說：“實際上釋迦牟尼留下來的最關鍵的東西就是戒律”。他在《禪宗是極端的》經(jīng)文中也說：“釋迦牟尼在世時真正留下的法是戒律”。現(xiàn)在對照李洪志的兩種說法，一種說法不承認“律藏”，另一種說法又說“律藏”是釋迦牟尼留下來的最關鍵的東西，這豈不是自相矛盾嗎。其次，釋迦牟尼去世后才有“經(jīng)藏”，而且不斷增加，李洪志自己也說過“經(jīng)藏”不是釋迦牟尼所說的法（李洪志在《悉尼講法》時說：“其實釋迦牟尼佛在世的時候根本沒有經(jīng)書。而且經(jīng)書是500年以后才系統(tǒng)歸納出來的東西，和釋迦牟尼佛當時講的話已經(jīng)完全脫離了。”），那么這樣的“經(jīng)”又為什么不能動一個字呢。再次，“論藏”是后來高僧對佛經(jīng)所作理論上的解釋和發(fā)揮的著述，有許多是很有價值的，成為后來佛教各宗各派的理論基礎，一概否定是不科學的。只能反映出李洪志對“三藏”價值的不了解，對佛教經(jīng)典形成歷史過程的無知。
?。?）印度佛教為什么會失傳的問題。李洪志在《佛教中的教訓》中說：“那么一些僧人一旦用常人的話，用他自己的見解去講佛經(jīng)，或者寫出書來，那一下子就把人帶入到他的那個框框中來。他把佛經(jīng)的含義下了定義了。釋迦牟尼講那么高的話，那么多的含義，他都沒悟到。修得很低嘛！那么他講得的話，修佛的人信了，他就把人都帶入和局限到他的思想框框中去了。這種現(xiàn)象，雖然是他好象要大家學佛，表面是好事。那么他是不是在破壞佛法呢？”“這種破壞最難辨別，最難識破，是最厲害的。釋迦牟尼佛的法在印度失傳就是這個原因造成的”。熟悉世界史的人都知道，佛教在印度孔雀王朝時期因被阿育王立為國教，所以發(fā)展迅速，而芨多王朝戒日王去世后，印度出現(xiàn)分裂，印度還遭到阿拉拍人的入侵，在這一過程中，婆羅門教與佛教經(jīng)長期融合，逐步形成印度教，公元九世紀，建立了印度教寺廟，當政者也對印度教大力扶持，奪取佛教寺院的地產(chǎn)和財富，經(jīng)過一個世紀左右，印度教大獲全勝，佛教勢力終于在印度衰落了。所以印度佛教的衰落原因并不象李洪志所說，而是與一種新宗教的出現(xiàn)及受到當政者的支持有關，其實中國佛教和道教的歷史也能夠充分說明這一點。李洪志這么講，是別有用心的，就是要通過借古諷今，迫使法輪功練習者對他講的歪理邪說不能懷疑和批判，只能機械地接受、信仰。
（9）東傳佛教究竟包括那幾支的問題。李洪志在《轉法輪》中介紹佛教東傳說：一支是“經(jīng)過改良的這種大乘佛教傳入我們中國后，在我們中國就固定下來了，就是當今在我們國家所流傳的這種佛教，他實際上和釋迦牟尼時代的佛教已經(jīng)面目全非了，從裝束上一直到整個參悟狀態(tài)、修煉過程都發(fā)生變化了?！币恢А坝升垬淦兴_傳出了一種密修方法，從印度經(jīng)過阿富汗，然后進入我們新疆傳入漢地，正好是唐代，所以把它叫做唐密。”“另一支由印度、尼泊爾傳入西藏，叫藏密，一直流傳到現(xiàn)在。佛教基本上就是這么個情況”。其實李洪志對于佛教東傳的敘述并不完整：首先，不僅大乘佛教傳到中國，而且小乘佛教也曾經(jīng)傳入中國，從時間上說，略晚于大乘佛教，最后大小乘佛教融為一體。其次，密教是由“開元三大士”（唐朝時期三位印度僧人善無畏、金剛智、不空）傳入中國的。龍樹是大乘佛教中觀學派創(chuàng)始人，是東漢時期印度高僧，密宗后將龍樹作為這一派的開山鼻祖，他并沒有將密宗傳入中國。再次，李洪志將藏傳佛教視為藏密是不完整的，最早傳入西藏的是顯教，后來才有了密教，這一點我前面已經(jīng)說過，不再重復。又次，東傳佛教中還有一支巴利語從緬甸傳入的云南上部座佛教，因信奉該教的傣族人多，又稱傣族佛教，公元六、七世紀從緬甸傳入現(xiàn)分為四大派別，不知李洪志為何不提，或許他對這一情況不了解，總之，他對佛教東傳的敘述是不完整的。
?。?0）釋迦牟尼留下了什么的問題。李洪志在《轉法輪》中說：“他（釋迦牟尼佛）那一法門不管出了多少萬卷經(jīng)書，其實就三個字，他那一法門的特點就叫作‘戒、定、慧’”。稍有佛教常識的人都知道，“戒”、“定”、“慧”號稱“三學”，“戒學”即戒律，防止身、口、意三不凈業(yè)；“定學”即禪定，修持者思慮集中，觀悟佛理，滅除情欲煩惱；“慧學”即智慧，能使修持者斷除煩惱，達到解脫?！冻鋈赜浖肪硎徽f：“世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也”。可見“三學”應當包括全部佛教內(nèi)容。既然李洪志對這一點也知道，為什么他又說佛教“三藏”只有經(jīng)是重要的，其它都不能與之并列呢，這豈不是自己打自己的嘴巴嗎。李洪志對佛教歷史的論說中出爾反爾，自相矛盾，漏洞百出，表明他對佛教的歷史知識實在很欠缺。
?。?1）是佛法造就佛還是佛創(chuàng)立佛法的問題。李洪志在《佛法與佛教》中說：“是偉大的佛法造就了佛，而不是釋迦牟尼造就了佛法，是釋迦牟尼悟到了佛法，證悟了自己的果位”。他在《轉法輪》中說：“佛教中的法只是佛法中的一小部分，還有許多高深大法，各個層次還有不同的法”。這里有兩個問題：一是佛法指什么，二是佛法怎么來的。從佛教史來講，釋迦牟尼佛之說法即所傳即佛法，因此，佛法創(chuàng)自于釋迦牟尼，不能說是佛法造就了釋迦牟尼。李洪志這么說，是對佛教歷史的有意歪曲，其目的很明顯，就是要將佛法與釋迦牟尼割裂開，將佛法與佛教割裂開，將佛法名詞偷梁換柱，塞進法輪功邪教的內(nèi)容，通過對這種佛法的無限夸大，樹立他邪教教主至高無上的權威。
?。?2）禪宗創(chuàng)立的依據(jù)和禪宗留下了什么的問題。李洪志在《禪宗是極端的》經(jīng)文中說：“禪宗開始就是極端的，它不成一個修煉體系”。又說：“達摩沒有自己的天國度不了人”，“因為達摩修得很低，當年他才達到羅漢果位，他也不過是個羅漢”，只是“圍繞釋迦牟尼的理論重點悟了一個‘無’，還是沒有離開釋教的理論”。還說：“其實，禪宗一代不如一代”。他在《何為空》的經(jīng)文中說：“羅漢之法非佛法也”。又說：“禪宗已法末，無所傳”。這里有兩個問題：一是禪宗創(chuàng)立的依據(jù)是什么，二是禪宗是否空無所傳。禪宗東土始祖菩提達摩在劉宋期間東渡來中國，提出“理入”（舍偽歸真，解決思想認識問題）和“行入”（按佛教儀規(guī)修行，解決日常生活中的實踐問題）的修禪方法。他強調(diào)“籍教悟宗”，即將佛教經(jīng)典作為手段，自證自悟佛理。通過修心禪觀，達到心與超言絕相的真如實相、佛性相契合的境界，所謂“凡圣等一”，“與道冥符”。這就是禪宗建立的理論依據(jù)。達摩之后歷代禪宗祖師依次是慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。慧能之后禪宗出現(xiàn)了“五家七宗”（晚唐時期南岳懷讓法系分出了溈仰宗、臨濟宗；北宋時期從臨濟宗又分出黃龍派、楊歧派；晚唐時期青原行思法系分出了曹洞宗、云門宗、法眼宗）。至今禪宗在中國仍是佛教的一支主脈。李洪志認為禪宗自六祖以下不傳的說法是沒有根據(jù)的。禪宗理論的特點是：“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。在中國佛教各宗各派中影響最大，存在歷史最長的就屬禪宗。禪宗也不象李洪志所說空無所留，《六祖壇經(jīng)》、《五燈會元》以及歷代留下來的大量的語錄、燈話等禪籍，都說明“不立文字”并不等于不創(chuàng)造禪宗的新經(jīng)典，這些禪宗典籍正是用“文字”詮釋“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的宗旨，“不立文字”只是強調(diào)佛理不等于文字，證悟本質(zhì)上與文字無關，所以禪宗還提出一句“不離文字”，以強調(diào)禪宗新經(jīng)典的重要性。看來李洪志對于禪宗并不充分了解，不僅對“不立文字”的理解有問題，而且忘記了禪宗還有一句“不離文字”。
（13）佛教與道教的關系問題。李洪志在《佛和道》中說：“佛就是佛，道就是道。他們兩家的理溶在一起根本不可能”。李洪志的這種說法表明他對佛教傳入中國的歷史了解的很不夠。稍稍熟悉中國歷史的人都知道，佛教開始傳入中國時是依附于黃老之學的，而黃老之學就是黃帝和老子之學，《后漢書.楚王英傳》中就記載楚王劉英晚年“更喜黃老，學為浮圖齋戒祭祀”，就是說劉英將佛當做道家的神仙依附于黃老之學進行祭祀。佛教初傳中國，人們就是這樣用流行的道家乃至神仙方術的思想和詞語來翻譯佛經(jīng)中的某些概念和經(jīng)意，如將“涅般”譯為“無為”，將“禪定”譯為“守一”，將“真如”譯為“本無”，將“菩提”譯為“道”等。三國時期的儒者牟子著《牟子理惑論》，更主張儒、道、佛“三教一致”，他以道家的思想和概念來解釋佛教教義，一再引述佛教教義去附會《老子》。《高僧傳》卷四記載后趙佛圖澄弟子竺法雅年輕時精讀儒道經(jīng)史，出家后精通佛教教義，講法中特將佛經(jīng)中的詞語用儒道經(jīng)史中的詞語、概念加以比附與解釋。從兩漢至隋唐，被譯為中文的佛經(jīng)達到5000多卷，中國學者多是以自己所熟悉的儒道學說來理解佛經(jīng)。實際上，佛教中的“無”與道教中的“空”，佛教中的“菩提”與道教中的“道”，佛教的出家與道教的修行等，都具有相近處，能夠相互融滲，因此，用道家的理論來解說佛教教義，就有了內(nèi)在的依據(jù)。如果兩者毫無關聯(lián)，根本不相溶，這種做法就不可行，由此也可以看出李洪志對于佛教傳入中國后之所以被接受、能繼續(xù)生存并發(fā)展的歷史不夠了解。
?。?4）現(xiàn)代佛教是否已經(jīng)敗壞的問題。李洪志在《佛教中的教訓》中說：“現(xiàn)在就是末法時期，和尚都很難自度了，何況度人哪”。他在《末劫時的人類》中說：“和尚和修士們只看書而不實修，寺院成了小社會，相互勾心斗角”。他在《轉法輪》中說：末法時期的佛教已經(jīng)“敗壞了”。他在《佛法與佛教》中說：“現(xiàn)代佛教與后期的婆羅門教還相差多少呢”，“我看到當今佛教變成這個樣子心里很難受”，“偽君子、宗教痞子嚴重地敗壞著修煉的場所和出家人”。并且還說，現(xiàn)在唯有他在傳“正法”，言下之意佛教已經(jīng)成為“邪法”。這更是對于佛教的污蔑。首先，佛教作為世界性宗教，目前在世界各地發(fā)展的比較迅速，我們國家改革開放以來，佛教得迅速恢復和健康發(fā)展，佛教的存在與發(fā)展得到了國家法律的保護。李洪志對于現(xiàn)代佛教的攻擊是別有用心的，因為法輪功邪教是以弘傳佛法為名，所以貶抑佛教，正是抬高法輪功邪教的一種手段，一種需要。李洪志說的很明白：現(xiàn)在法輪功在常人中修煉，還不是宗教，但是將來會被人們看成是宗教的。也就是說，將來要取佛教地位而代之。他之所以攻擊佛教，就是要顛倒黑白，混淆是非，將正說成邪，將邪說成正，為法輪功邪教爭地位。其次，我們要用歷史發(fā)展的眼光來看待佛教和道教，現(xiàn)在的修煉方式確與過去不同，這并不是因為佛教和道教墮落，而是因為時代變化，過去的許多修煉方法如藏傳佛教中將自己關進山洞幾十年的苦修方式因其不適應時代要求而有所改變。
?。?5）佛教與西方宗教的關系問題。李洪志在《轉法輪》中講：“西方許多宗教修煉到高層次上之后，它是歸為佛家的，它是屬于佛家一個體系的”。這顯然是胡說。在佛教未產(chǎn)生之前，西方就存在許多宗教，如古希臘的多神信仰。公元一世紀基督教產(chǎn)生后，一直在西方傳播，后來東傳，到現(xiàn)在繼續(xù)存在與發(fā)展，是與佛教、伊斯蘭教并行不悖的世界性宗教。伊斯蘭教公元七世紀產(chǎn)生后也一直發(fā)展，成為阿拉伯人的主要宗教信仰，還有其它一些民族如巴基斯坦人也信仰伊斯蘭教。盡管李洪志有意區(qū)別佛教與佛家，但是他盜用的佛教名詞說明他仍然是沿用許多佛教說法，只不過改變了其中的內(nèi)容。他的說法，無疑是對其它宗教的貶低，目的不過是為了抬高所謂佛家的地位，抬高他這個末法時期唯一傳所謂正法的邪教教主的地位。
（三）中國道教協(xié)會會長閔智亭說：“李洪志在其歪理邪說中，還別有用心地借用佛教、道教的一些名詞術語，任意曲解，污蔑宗教，并通過編造個人歷史，謊稱曾得到實際并不存在的高僧、高道的真?zhèn)?，用以迷惑不明真相的群眾來崇拜他，神化和抬高自己……其言行若與當今國際上出現(xiàn)的邪教組織相比，倒是如出一轍”。可見，道教對李洪志及其法輪功的態(tài)度是明確的，認定是邪教而非正教。李洪志對待道教與佛教同樣，對其固有名詞盜用并曲解，對其原有歷史任意篡改編造，甚至認為道教根本不應該存在。以下我舉幾個事實加以說明。
?。?）無。李洪志在《轉法輪》中說：“過去宗教修煉，佛家講空，什么也不想，入空門；道家講無，什么也沒有，也不要，也不追求”。老子《道德經(jīng)》中說：“有無相生，難易相成”；“三十幅共一轂，當其無，有車之用”；“道常無為，而無不為”；這其中的“無”是與“有”相對的，“無為”是與“有為”相對的，是哲學思辯的相對論，而非“什么也沒有，也不要，也不追求”。顯然，李洪志對道家的“無”存在誤解。
?。?）道。李洪志在其《論語》中說：“‘佛法’是從粒子、分子到宇宙，從更小至更大，一切奧秘的洞見，無所不包，無所遺漏。他是宇宙特性‘真、善、忍’在不同層次的不同論述，也就是道家所說的‘道’，佛家所說的‘法’”。其實老子《道德經(jīng)》中說：“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的“道”，是指宇宙的本源，孕含萬物的玄機，是道家對宇宙神秘源起的生成演化基本理論。而法輪功所謂的“道”卻等同于“真善忍”，而“真善忍”本是李洪志將倫理概念硬性移植并替代宇宙物質(zhì)性根本性質(zhì)的謬說，因此二者本質(zhì)不同。
?。?）修煉。李洪志在《轉法輪》中說：“告訴你一個真理：整個人的修煉過程就是不斷地去人的執(zhí)著心的過程”。道教中的修煉包括煉形養(yǎng)生和心性修養(yǎng)。服氣辟谷、導引按摩、呼吸調(diào)息等都是煉形養(yǎng)生的方法；守一修持則是心性修養(yǎng)之法。因此，將修煉過程單純視為去人的“執(zhí)著”，顯然與道教的修煉概念不同。
（4）性命雙修。李洪志在《轉法輪》中說：“法輪大法也是性命雙修的功法”?！暗兰抑攸c落在修命上，因為他選徒弟，不講普度眾生，他面對的是非常好的人，所以他就講了術類的東西，他講如何修命的問題了”。實際上，道教并不是只講修命不講修心性，道家與道教哲學的根本宗旨就是“全性保真”，即保全個人生命和自然本性，追求生命的永恒和人性的解放。從尊重自然生命的價值觀念出發(fā)，結合神仙信仰和養(yǎng)生方法，形成了神仙道教和內(nèi)丹道派的生命哲學和修煉方法；結合佛教般若學及道家的存神養(yǎng)性論，形成了道教的心性哲學和識心見性的修持方法。從魏晉南北朝到隋唐，神仙道教和重玄學派都是以追求生命永恒和心性復歸為目標。宋代道教金丹南宗（紫陽派）創(chuàng)始人張伯端著《悟真篇》就專談“命功”和“性功”。宋元時期出現(xiàn)的全真道也是力主“性命雙修”。神仙道教修煉的方法主要是外服丹藥，內(nèi)養(yǎng)形神。歷經(jīng)多年實踐，外丹術因不少人服丹死亡而日顯荒謬，然內(nèi)煉術則因其服氣、存神、還精等養(yǎng)生延年之功效為人所勤習常修。然其中不死成仙、符咒巫術常為人病詬。李洪志之“性命雙修”恰恰竊自道教，并取其糟粕，倡巫術（如“附體”說）、求成仙（如“圓滿”說），蠱惑信眾，迷亂人世。
?。?）祝由。李洪志在《轉法輪》一書第五講中專辟一節(jié)談“祝由”，其中說：“在道家世間小道上，不講修命，完全是算卦、看風水、驅邪、治病……它帶著很低的很不好的信息”。并說：“祝由科不屬于我們修煉范疇之內(nèi)的東西，他不是修煉得來的功，而是術類的東西”。查《辭海》，祝，注也，古代治病方法?！端貑?移精變氣論》中說：“古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已”。唐王冰注：“祝說病由，不勞針石”。即指用祝禱、符咒治病。道教中確存在符（道符）錄（法錄）咒語（祝咒訣語）為人治病之說，還存在厭殃祝由法（即認為人的身體內(nèi)五臟六腑四肢百骸各有主神，神各有名有形，靈魂附體就能成為一個生命。因此用象征性的器形人物可以代表人的存在，誘導靈魂出竅，使所象征的人受到傷害，懲治惡鬼。通常將這些擬人形物搗爛或掩埋以示災殃平息消除、惡鬼除滅）?？梢?，看風水屬勘輿術，算卦屬于相術，不在祝由之列，李洪志對道教祝由的內(nèi)容并不真正了解。而且李洪志講法中提到的附體、消業(yè)、正念除魔等，正好屬于祝由的蠱術范疇。
?。?）辟谷。李洪志在《轉法輪》中說：“辟谷這種現(xiàn)象是存在的，不但在修煉界，在我們整個人類社會當中有不少人出現(xiàn)這種情況。有人幾年或十幾年不吃不喝，但是卻生活的很好”。“辟谷實際上就是我們在特定的環(huán)境下采用的一個特殊的修煉方法”?！澳阏嬉俟龋悄惚M管去修好了”。漢代就有道士服氣辟谷的記載，歷代修習服氣辟谷者不在少數(shù)。服氣辟谷法以服氣為主，即吞咽氣體，如何吞咽，方法眾多，有服食日氣法、服食月氣法、服六戊氣法等。同時強調(diào)添加輔助食品，如茯苓、大棗、胡麻、黃精等，將這些藥草加工制成藥丸、藥膏、藥膳、藥液，隨時加以服用。因此辟谷只是不食五谷雜糧，而是食用有蛋白、高油脂類的藥品來補養(yǎng)人的氣血，充實生命元素?，F(xiàn)代科學研究證明，一個一般體格的人完全斷絕食物，靜臥飲水，最多能維持60天左右。如果不飲水，最多維持一周。所以，李洪志對于辟谷的說法是沒有科學根據(jù)、道聽途說來的，說明他并不正直了解道教的辟谷。
（7）丹田。李洪志在《轉法輪》中說：過去修道人所說上丹田、中丹田、下丹田的說法錯誤，小腹部位那塊田，“人的意念守在那里，時間長了，就會結丹的”。李洪志并且將丹田視為下法輪、生法身、長元嬰、出功能、產(chǎn)術類之處。道教中對丹田的說法不一：《黃庭經(jīng)》認為丹田是指人體臍下男子之精室，女子之子宮所在部位；《抱樸子》認為臍下稱下丹田，心窩為中丹田，兩眉間稱上丹田；傳統(tǒng)中醫(yī)認為腹部臍下的四個穴位即丹田所在。內(nèi)丹家認為其為煉內(nèi)丹之處，內(nèi)丹教認為人體如爐鼎，煉體內(nèi)精、氣、神，稱內(nèi)丹，與在爐鼎中燒煉礦石藥物形成的外丹相對應。顯然，李洪志對丹田的理解與道教不同，對丹田的作用也存在本質(zhì)不同的認識。
（8）周天。李洪志在《轉法輪》中說：“在道家中講大小周天……我們一般所講的周天是把任督二脈接起來，這個周天是皮毛周天，什么也不算，只是祛病健身的東西，這叫小周天。還有一種周天，它不叫小周天，也不叫大周天，是禪定中修煉的一種周天形式……我們法輪大法的修煉避開了一脈帶百脈這種形式,一上來就要求百脈同時帶開,百脈同時運轉”。道教內(nèi)丹教將內(nèi)丹術分為四個步驟：筑基，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛。其中煉精化氣名為“小周天”，又名“初關”、“百日關”，具體分為采藥、封固、烹煉、止火四階段；煉氣化神名為“大周天”，又名“中關”、“十月關”。內(nèi)丹功關鍵在于運轉大、小周天，即在精神意志導引下，運丹藥沿任督二脈循環(huán)，“進火”（通三關，即通過尾閭、夾脊、玉枕三個部位）、“退符”（即沿三丹田下降）。由此可見，李洪志將大、小周天割裂開來，就說明他并不真正了解散大、小周天的關系。同時他將所謂百脈同開與一脈帶百脈對立，說明他對內(nèi)丹教的理論根本不懂。
（9）太極。李洪志在《轉法輪》中說：“太極、河圖、洛書、周易、八卦等等，都是史前遺留下來的”。李洪志所說“太極”，就是我們常說“太極圖”，是我國古代的宇宙模型，用以解釋世界萬物生成和演化規(guī)律的圖式。其中陰陽魚圖最早被用作道教標志，道教的宮觀、法器、道袍、書籍封面等都繪有該圖識。據(jù)明初《六書本義》記載，太極圖原稱“天地自然河圖”。宋人薛季宣說，這圖最早出自四川。清初胡渭《易圖明辯》說：朱熹弟子蔡元定入川經(jīng)三峽得到“先天圖”，又稱“太極圖”，取《周易參同契》中的“月體納甲”、“二用三五”與“九宮”、“八卦”混合而成，經(jīng)陳摶、種放傳邵雍，邵氏的先天學由此圖演化出來。到目前為止，盡管對“太極圖”的起源說法不一，但肯定是人類活動的產(chǎn)物，而不是史前的遺留，李洪志的說法沒有根據(jù)。
?。?0）道藏。李洪志在《轉法輪》中提到“道藏”時說：“你從《丹經(jīng)》、《道藏》、《性命圭旨》中看……”?！缎悦缰肌肥堑澜虝?，相傳為所明代尹真人弟子所著，自全真道流行以來，三教合一說盛，是故該書首標三圣圖，詩贊老君、孔子、釋氏為三圣。全書分元、亨、利、貞四卷，圖文相配，闡說內(nèi)功修煉過程，收入《道藏精華錄》，為第九冊。《丹經(jīng)》亦是道教有關煉丹書籍之總稱，并無單獨的一部稱作丹經(jīng)的書。如陶弘景一生著述計80多種，其中煉丹的書籍就有不少，如《煉化雜術》一卷，《太清諸丹集要》四卷，《集金丹黃白方》一卷，《合丹藥諸方式節(jié)度》一卷等。這些煉丹的書籍統(tǒng)稱《丹經(jīng)》。上述兩種又都包括在《道藏》中。舉凡與道教有關的陰陽家、墨家、兵家、雜家、易學、數(shù)術、方技等著作，后來都被收入《道藏》中?！稘h書藝文志》記載，先秦至西漢的道家和神仙家書籍有47種1198卷，其它有關著作200多種4000多卷。《道藏》形成于中唐時期，共計3744卷（一說5700卷或7300卷），又名《一切道經(jīng)》。以后宋、元、明三朝代都曾組織重修《道藏》，清代以后400年未再組織重修。但民間仍不乏編修者。臺灣道教學者蕭天石主持編纂《道藏精華》共17集，加外集2集，所收道書800多種，多為內(nèi)丹養(yǎng)生書籍。近年巴蜀出版社出版《藏外道書》，共36冊，收錄道書1042種。目前，道教協(xié)會等聯(lián)合編修的《中華道藏》正準備出版?？梢?，李洪志對于道教書籍不了解，竟將《性命圭旨》等與《道藏》并列，視為是不同的道教書籍了。
?。?1）老子的層次。李洪志在《轉法輪》中說，釋迦牟尼、老子、耶穌等，都處在如來層次上，而他本人的層次要高得多。老子本是春秋時期老莊學派創(chuàng)始人，與孔子為同時代人。后來被神化，成為道教所崇拜的偶像。佛教、道教、基督教都是宗教，各有不同的經(jīng)典、神祗等，李洪志這些宗教的崇拜的偶象說成是在宇宙層次中的第六層，也就是如來層次，不過是抬高自己的一種手段而已。他說宇宙的層次有很多，他的層次是很高的，如來層次是很低的。他能將宇宙中最根本的佛法完整地傳出來，而如來層次的神如釋迦牟尼只能傳出其中的很小一部分不就是一個很好的證據(jù)嗎。
?。?2）命門。李洪志在《轉法輪》中說：“人的命門是極其關鍵的主要的大竅，道家叫竅，我們叫關”。其實命門本是道教名詞，就是指下丹田?！饵S庭外景經(jīng)》說：“后有幽闕前命門”。務成子注：“臍為命門”。曾樞《道樞.黃庭篇》中說:“夫命門者何？性命之門，非獨右腎而已”，蓋指“命門在臍之下一寸有三分，名曰玉環(huán)，身為下丹田”，包括腎、臍。李洪志竊取道教這一名詞之后改稱“關”，并且內(nèi)容也改變了?！掇D法輪》中還提出了“玄關設位”，講得玄而又玄。其實玄關是佛教中的名詞，指入道之門。李洪志讓人在道教書籍如《性命圭旨》中找，指錯了路徑。
?。?3）白日飛升。李洪志《法輪佛法——在歐洲講法》中對法輪功修煉者說：他要“在你們圓滿的時候給人類帶來一個壯舉……叫所有法輪大法弟子都帶著身體飛上天,不要身體的可以在空中虹化掉,然后飛走.這樣會造成一種歷史上從來沒的輝煌,給人留下一個深刻的教訓.人不想念神,讓神真實地顯示給人看”。其實“白日飛升”也不是李洪志的專利發(fā)明，道教中早已有之。據(jù)宋人楊憶《談苑》和《能改齋漫錄》記載的道教故事，呂洞賓的師傅是五代時期的將軍，名叫鐘離權，偶遇胡僧，從此開始道教修煉，在上仙東華老人、華陽真人等的傳授下，習煉長生秘要、金丹火訣、青龍劍法、太乙刀圭法、內(nèi)丹火符、真仙秘訣等，最終道成仙去，白日飛升。道成飛升時，特囑弟子呂洞賓也要早日仙去，但呂洞賓執(zhí)意要“先度盡天下眾生，方上升未晚也”?！妒ソ?jīng).路加福音》中也記載耶穌被釘死在十字架上，但三天后復活，升天而去。
?。?4）儒教的歸宿。 《轉法輪》中講：“儒教修煉到了極高層次上，它是歸為道家的”。其實道教的哲學基礎是老莊學派，而儒家的哲學基礎是孔孟之學，這兩種學派同是春秋時期百家中的一家，各有高下。西漢初期，黃老之學成為治國方術，后來董仲舒提出“獨尊儒術”，儒家地位超逾道家。儒家學說是入世的，而道家學說是出世的，歷史上并行不悖，共同構成了中國數(shù)千年文明史的文化骨架。如今道教風骨猶存，新儒學（宋明理學又稱新儒學，系以儒學為體，佛道為用的中西合璧之儒學）也方興未艾，怎么能說儒學的歸宿就是道家呢。李洪志的說法表明他對儒學和道教歷史要么是無知，要么是有意歪曲。
?。?5）道教不該存在。李洪志在《轉法輪》（卷二）“佛和道”這篇經(jīng)文中明確說：“道家是獨修的，道教是不應該存在的”。“其實道教的出現(xiàn)還是常人這種執(zhí)著心造成的”。其實道教的哲學基礎是先秦老莊學派，漢初黃老之學成為治國方術，其中分為天道（宇宙論）和人道，人道后來發(fā)展為治國與治身之道，治身之道偏重養(yǎng)生，東漢時期與神仙術結合后，偏重個人養(yǎng)生成仙，日益神秘化、宗教化，終于滋生道教，東漢順帝時出現(xiàn)了東方的太平道教和西南方的五斗米教。魏晉時期又出現(xiàn)神仙道教、茅山道教等。隋唐時期樓觀道教等亦成為重要道派。唐末五代以至宋代，內(nèi)丹道獲得發(fā)展。宋以后全真道興起，直到清初，勢力仍然強大。由此可見道教的出現(xiàn)是歷史發(fā)展的結果，并非李洪志所說是“常人執(zhí)著心造成的”。李洪志所謂“道家是獨修的”，因而“道教是不應該存在的”說法也是沒有根據(jù)的。
?。?6）佛道不能相融。李洪志在《轉法輪》（卷二）“佛和道”這篇經(jīng)文中說：“佛就是佛，道就是道。他們兩家的理溶在一起根本不可能”。這種說法不對，反映他對佛、道歷史的無知。且不說佛教傳入中國以來，因附會道教才能扎根，就南北朝以至隋唐流行的道教重玄哲學，就吸取佛教心性論，探討道性與人性的關系問題。在講座中形成了道性即眾生未受染蔽的真心本性，故修道即是修心的思想。確定以道體悟玄，復歸清靜無染的自然本性為最高修持目標。宋元以后的全真道亦主張三教圓融。