繆勒在其《宗教學(xué)導(dǎo)論》中曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)被他稱之為“有圣典的宗教”的概念。他在從人種學(xué)的觀點(diǎn)考察世界宗教史時(shí)曾經(jīng)對(duì)古代文明黎明時(shí)期世界宗教舞臺(tái)上的主要角色論列如下：雅利安族系中印度人和波斯人這兩個(gè)人種具有圣典，前者有《吠陀》書(shū)，作為婆羅門教和佛教的元典；后者有《波斯古經(jīng)》，作為瑣羅亞斯德教的元典。閃米特族系中希伯來(lái)人和阿拉伯人這兩個(gè)人種具有圣典，前者有《圣經(jīng)》，作為猶太教和基督宗教的元典；后者有《古蘭經(jīng)》，作為伊斯蘭教的元典。除雅利安和閃米特族系外，“只有一個(gè)國(guó)家能說(shuō)它有一個(gè)甚或兩個(gè)有圣典的宗教”，這就是中國(guó)的孔夫子的宗教和老子的宗教。前者的圣典是《四書(shū)》、《五經(jīng)》，后者的圣典是《道德經(jīng)》?？娎盏倪@個(gè)概括也可能有所疏漏，但是無(wú)論如何大體上從人類宗教思想史縱軸上點(diǎn)示出了宗教教義形態(tài)醞釀和產(chǎn)生的坐標(biāo)。
當(dāng)然，從人類宗教的整個(gè)歷史看，任何一個(gè)發(fā)展到成熟階段的宗教都是具有自己的宗教教義或理論體系的。不僅世界宗教具有自己的理論體系，而且比較成熟的民族－國(guó)家宗教，如猶太教、道教等，也都有自己的理論體系。同具有濃重的情感色彩和非理性色彩的宗教神話不同，宗教教義或宗教教義體系則明顯地具有理智色彩或理性色彩，是宗教觀念的理性表達(dá)。
這種理論體系在基督宗教中稱神學(xué)，在伊斯蘭教中除稱神學(xué)外還另稱經(jīng)學(xué)或教義學(xué)，在佛教中稱佛法或佛學(xué)，雖然名稱不同，但一般都是由宗教信條和宗教教義（以及教理）組成。所謂宗教教義或宗教教義體系無(wú)非是宗教觀念的信條化和教義化。其中，宗教信條（Symbols）即最為基本的宗教觀念或宗教信念，是那些決定著具體宗教特殊本質(zhì)的觀念。如上帝創(chuàng)世、道成肉身、三位一體、死而復(fù)活、末日審判等都是基督宗教的信條，離開(kāi)這些信條，“基督宗教”就不再成其為基督宗教了。
再如，“萬(wàn)物非主，惟有真主，穆罕默德是主的使者”，這句話即為伊斯蘭教的基本信條，如果一個(gè)“伊斯蘭教徒”不肯公開(kāi)“招認(rèn)”這一信條，他也就不再是一個(gè)合格的伊斯蘭教徒了。同樣，一個(gè)“猶太教徒”如果不承認(rèn)“耶和華我們上帝是獨(dú)一的主”，則他也就不再是一位猶太教徒了。一個(gè)“佛教徒”如果不承認(rèn)“四圣諦”和“三法印”，他也就不再是一位佛教徒，至少不再是一位合格的佛教徒了。
而所謂“教義”（Doctrine），無(wú)非是對(duì)宗教信條的理論解釋或闡明，是宗教信條的概念化和理性化。所謂“教理”（Dogma）無(wú)非是各種宗教借以闡述其教義的原理和原則，是宗教信條的進(jìn)一步概念化和理性化。各個(gè)宗教的宗教教義和宗教教理在內(nèi)容上雖然大異其趣，但從總體上說(shuō)，其核心內(nèi)容無(wú)非是對(duì)神（the Sacred，包括人格神和非人格神）的理性闡釋。就基督宗教言，其宗教教義或宗教教理被稱之為神學(xué)，但是，從詞源學(xué)的角度看，神學(xué)這個(gè)詞源于希臘文Theologia，其基本意涵即為“論述神的學(xué)科”。古羅馬時(shí)期的斯多葛派據(jù)此曾明確地把神學(xué)界定為“合理地分析研究神”。之后，基督宗教的教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁也把神學(xué)界定為“關(guān)于神的理論或論述”。至13世紀(jì)，托馬斯·阿奎那把神學(xué)二分為啟示神學(xué)和自然神學(xué)。盡管如此，他所強(qiáng)調(diào)的無(wú)非是人們憑借理智觀察自然也可以獲得一部分關(guān)于神的知識(shí)。其神學(xué)的中心概念依然是“神”。此后，雖然神學(xué)的論題有所擴(kuò)大，但對(duì)神的研究依然是基督宗教神學(xué)的基本任務(wù)。神學(xué)一詞阿拉伯文作al-“Ilmu”l-Ilāhi。伊斯蘭教專指穆斯林神學(xué)，其意思是關(guān)于“安拉的學(xué)科”或穆斯林關(guān)于信仰《古蘭經(jīng)》及穆罕默德言行傳述的宗教知識(shí)的總稱，包括經(jīng)注學(xué)、圣訓(xùn)學(xué)、教法根源學(xué)、教法學(xué)和教義學(xué)等分支學(xué)科。如上所述，在佛教里，佛教教義及其所表達(dá)的真理統(tǒng)稱為佛法。佛法為佛教的“三寶”之一（其他兩寶為“佛”和“僧”），其梵文為Buddhadharma，其本義僅意指佛陀所說(shuō)的教法，但后來(lái)卻被用來(lái)意指佛教的一切教義及其所表達(dá)的真理。佛教的教義教理既為佛法，也即關(guān)于“佛”的“法”，而“佛”既為“悟”，既為對(duì)“涅”這樣一種神圣境界（即天臺(tái)宗奠基人智頤所謂“不可思議境”或“圣境”）的體悟，則歸根到底，也是一種關(guān)于“神”（盡管是一種非人格神，是一種神秘境界）的宗教教義或方法。
作為關(guān)于“神”的學(xué)說(shuō)和理論的宗教教義和宗教教理一般來(lái)說(shuō)主要包含神的存在問(wèn)題、神的屬性問(wèn)題以及神與世界的關(guān)系問(wèn)題等三個(gè)大的層面。對(duì)于宗教教義來(lái)說(shuō)，最為緊要的要算是論證神的存在了。就基督宗教來(lái)說(shuō)，至少?gòu)闹惺兰o(jì)以來(lái)，系統(tǒng)論證神的存在就一直是它的神學(xué)的一項(xiàng)根本任務(wù)。早在11世紀(jì)，坎特伯雷大主教安瑟倫（約1033－1109年）就提出了“關(guān)于上帝存在的本體論證明”；接著于13世紀(jì)，圣托馬斯·阿奎那又提出了“關(guān)于上帝存在的宇宙論證明”；至18世紀(jì)，康德（1724－1804年）雖然否認(rèn)理性論證上帝存在的可能性，但同時(shí)卻又提出了著名的“關(guān)于上帝存在的道德論證明”；在當(dāng)代，新托馬斯主義的著名代表人物馬里坦則提出了“上帝存在的直覺(jué)論證明”。系統(tǒng)論證神的存在不僅是信仰人格神的宗教的神學(xué)理論或宗教教義的一項(xiàng)基本任務(wù)和基本內(nèi)容，而且也是信仰非人格神的宗教的神學(xué)理論或宗教教義的一項(xiàng)基本任務(wù)和基本內(nèi)容。例如，無(wú)論是佛教的“四圣諦”和“八正道”還是佛教的“十二因緣”和“三法印”，其實(shí)都可以看作是對(duì)“寂靜涅槃”這樣一種神圣境界或神秘境界的一種理性證明。因?yàn)檫@種“涅槃境界”之所以堪稱“真如”，正是通過(guò)“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我”與“十二因緣”等教理彰顯出來(lái)的。
神的屬性問(wèn)題是宗教教義和宗教教理中又一個(gè)重大問(wèn)題。盡管各種宗教教義對(duì)神的屬性作出了形形色色的規(guī)定，但有兩點(diǎn)是共同的：一是強(qiáng)調(diào)神的自身存在（selfexistence），一是強(qiáng)調(diào)神的無(wú)限（infinite）。首先，神學(xué)家們都普遍強(qiáng)調(diào)神的自身存在。托馬斯·阿奎那的“關(guān)于上帝存在的宇宙論證明”之最后的理?yè)?jù)正在于上帝存在是一種自身存在。佛教的基本教義，如“十二因緣”和“三法印”等，無(wú)一不在強(qiáng)調(diào)“圣境”之同現(xiàn)象世界的根本區(qū)別不是別的，正在于它超越了“無(wú)盡緣起”、沒(méi)有自性的現(xiàn)象界，是一種自身存在。即使那些在宗教思想史上對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)持批判態(tài)度的思想家也往往以這樣那樣的形式肯認(rèn)了神的自身存在的屬性。例如，有無(wú)神論稱號(hào)的斯賓諾莎，曾把自己的“實(shí)體”稱為“神”，把世上萬(wàn)物稱為“實(shí)體”的“樣式”。宣稱“實(shí)體不能為任何別的東西所產(chǎn)生，所以它必定是自因，換言之，它的本質(zhì)必然包含存在，或者存在即屬于它的本性?！庇中Q：“實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。”“樣式，我理解為實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過(guò)他物而被認(rèn)知的東西?！逼浯?，神學(xué)家們也都普遍地強(qiáng)調(diào)神的無(wú)限。基督宗教思想家們總是用全在、全知、全能、全善等形容詞來(lái)規(guī)定神的屬性。他們這樣作，無(wú)非是想借以彰顯神的“無(wú)限”屬性。而由萊布尼茨首先加以系統(tǒng)論證的“神正論”無(wú)疑也是對(duì)神的無(wú)限屬性的一種理性辯護(hù)。當(dāng)代存在主義神學(xué)－哲學(xué)家蒂利希之所以反對(duì)把上帝稱為存在，其根本理?yè)?jù)也正在于避免把上帝說(shuō)成有限的東西。他曾經(jīng)非常認(rèn)真地強(qiáng)調(diào)說(shuō)；“絕對(duì)不能把上帝看做一種與其他存在的并存或高于它們的存在。如果上帝是一種存在，它就會(huì)受制于種種有限的，特別是空間和實(shí)體的范疇?！弊诮虒W(xué)奠基人繆勒把無(wú)限視為神的根本屬性。他在《宗教的起源與發(fā)展》中曾突出地強(qiáng)調(diào)了神的無(wú)限的屬性。在他看來(lái)，他研讀印度教的《吠陀》文獻(xiàn)的最為重要的收獲就在于，他驚奇地發(fā)現(xiàn)：“在《吠陀》中的確有一位神，他就被稱作‘無(wú)邊’或‘無(wú)限’，其梵語(yǔ)之名為阿底提?！彼€進(jìn)而分析到：“阿底提”來(lái)自詞根“底提”和否定詞綴“阿”。其次，一般說(shuō)來(lái)，“底提”意為“捆綁”及其派生意義“界限”，“底提”作為名詞意為“束縛”和“結(jié)合”。所以“阿底提”愿意為無(wú)界的，無(wú)鎖鏈的，非封閉的，無(wú)邊的，無(wú)限的，無(wú)窮的。在他看來(lái)，不僅“無(wú)限感”或“無(wú)限觀念”是“所有宗教的最重要的史前動(dòng)力”，而且“無(wú)限觀念是全部宗教觀念的基礎(chǔ)”，整個(gè)宗教神學(xué)的歷史，也就是一個(gè)不斷地從有限走向無(wú)限的歷史，從有限的自然物上升到無(wú)限的超自然物（神）的歷史。
神與世界的關(guān)系問(wèn)題也是宗教教義中的一個(gè)重大問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，信仰人格神的宗教與信仰非人格神的宗教的理論取向很不相同。對(duì)于信仰人格神的宗教來(lái)說(shuō)，神與世界的關(guān)系問(wèn)題首先是一個(gè)創(chuàng)世問(wèn)題。神對(duì)于世界的超越性首先表現(xiàn)在它與世界的關(guān)系是一個(gè)創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系。創(chuàng)世問(wèn)題歷來(lái)是基督宗教神學(xué)家關(guān)注和討論的一個(gè)熱門話題。按照基督宗教的教理，上帝不僅創(chuàng)造世界，而且還是“無(wú)中生有”，從無(wú)中創(chuàng)造世界?！妒ソ?jīng)》的第一卷便是《創(chuàng)世記》。《圣經(jīng)·羅馬人書(shū)》就曾明確地講：“亞伯拉罕所信的”是那“使無(wú)變?yōu)橛械纳瘛?。（《新約圣經(jīng)·羅馬人書(shū)》）基督宗教神學(xué)家之所以強(qiáng)調(diào)上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界，其目的在于彰顯上帝的萬(wàn)能。因而上帝的創(chuàng)世問(wèn)題在基督宗教中同神的屬性問(wèn)題是一個(gè)一而二、二而一的問(wèn)題。正因?yàn)槿绱?，基督宗教神學(xué)家們一而再再而三地強(qiáng)調(diào)和論證了上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界的問(wèn)題。早在公元前5世紀(jì)，柏拉圖就在他的《蒂邁歐篇》里討論和論證了神創(chuàng)造世界的問(wèn)題。但是柏拉圖的神創(chuàng)世說(shuō)后來(lái)一直受到基督宗教神學(xué)家的批判。他們之所以批判柏拉圖的神創(chuàng)世說(shuō)，最根本的就在于在他們看來(lái)，在柏拉圖那里神并不是真正的造物主，而只是一個(gè)建筑師（工匠）。因?yàn)榘凑瞻乩瓐D的觀點(diǎn)，上帝是用業(yè)已存在的質(zhì)料去創(chuàng)造世界的。這樣，神就不是在從無(wú)中創(chuàng)造世界而是從有中創(chuàng)造世界，更加確切地說(shuō)是從有中按照理念的范式來(lái)塑造世界。著名的教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯?。?54－430年）在《上帝之城》等著作中，極其認(rèn)真地批評(píng)了柏拉圖的上述觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)指出，上帝既然是全能和絕對(duì)自由的，就根本無(wú)須現(xiàn)存的質(zhì)料，完全可以從“虛無(wú)”中創(chuàng)造出世界來(lái)。他還進(jìn)而指出，柏拉圖之所以犯下上述錯(cuò)誤，其原因就在于他把神的創(chuàng)造力同人的創(chuàng)造力混為一談了。托馬斯·阿奎那在其《反異教徒大全》第2卷中針對(duì)柏拉圖的觀點(diǎn)，對(duì)“創(chuàng)造”概念作了新的界說(shuō)，斷言：創(chuàng)造不像人們所設(shè)想的那樣是什么變化，創(chuàng)造根本不像變化那樣需要一個(gè)先后的過(guò)程，“所謂創(chuàng)造，既不是變動(dòng)，也不是變化”，“創(chuàng)造是剎那間的”，“創(chuàng)造不需要任何原始材料”。盡管近代自然神論對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)理論作了重大改革，但在強(qiáng)調(diào)上帝創(chuàng)世這一點(diǎn)上同傳統(tǒng)神學(xué)并沒(méi)有什么兩樣。誠(chéng)然，當(dāng)代過(guò)程神學(xué)確實(shí)對(duì)傳統(tǒng)的上帝創(chuàng)世學(xué)說(shuō)本身作了新的詮釋，但也并未從根本上取消上帝的創(chuàng)世問(wèn)題。至于神對(duì)世界的管理或支配，無(wú)論在西方還是在東方，都有“天意”（Provindence）、“天命”或“天道”的說(shuō)法。此外，“奇跡”或“神跡”也是神管理或支配世界的重要表征。同信仰人格神的宗教不同，信仰非人格神的宗教（如佛教）往往拒絕采用創(chuàng)世理論，同時(shí)也否認(rèn)“神跡”問(wèn)題。這是由它們的泛神論或內(nèi)在神論的立場(chǎng)（即“一個(gè)世界”的立場(chǎng)）決定的。但是它們卻并未完全取消神對(duì)世界和人生的支配（如佛教中就有作為“世俗諦”的“十二因緣”以及“三世流轉(zhuǎn)”學(xué)說(shuō)）。至于近代西方自然神論，雖然取消了上帝（神）對(duì)自然的管理，但也肯認(rèn)上帝是以萊布尼茨式的“前定和諧”的方式支配著自然界和人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化的?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中有所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這在一定意義上同近代西方自然神論的立場(chǎng)頗有幾分類似。
一般來(lái)說(shuō)，邪教自身沒(méi)有系統(tǒng)的教義，因此剽竊傳統(tǒng)宗教的教義是所有邪教的一致手法，而且邪教正是通過(guò)混淆真?zhèn)?、擾亂視聽(tīng)來(lái)迷惑一般信徒的。雖然邪教教義在宗教術(shù)語(yǔ)、教義內(nèi)容上與一般宗教教義有相似之處，但是它們之間的區(qū)別和差異卻是根本性的。邪教在教義上的根本特征就是將正常的宗教教義極端化。正如列寧所說(shuō)：“飽含真理的謬誤是最危險(xiǎn)的謬誤?！碑?dāng)我們剖析人民圣殿教、上帝的兒女、大衛(wèi)支派、太陽(yáng)圣殿教、拉杰尼希靜修會(huì)、奧姆真理教以及天堂之門這七個(gè)世人公認(rèn)的邪教時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，邪教在教義上的極端化集中表現(xiàn)在兩個(gè)方面：絕對(duì)的教主至上、具體的末世論。
教主崇拜是新興宗教的特征之一，許多新興宗教的組織者都具有一定的魅力和權(quán)威，他們被其信徒神化，成為其信徒崇拜的對(duì)象之一。而我們?cè)谛敖探塘x及組織中發(fā)現(xiàn)的絕對(duì)的教主至上，可以說(shuō)是教主崇拜的極端化，即教主高于一切，是其組織構(gòu)成的核心，其行為活動(dòng)的指南，信徒頂禮膜拜的惟一對(duì)象；教主的話是絕對(duì)真理，教徒自愿為教主犧牲自己的一切，甚至教主的好惡、性格也成為其宗教組織的準(zhǔn)則或規(guī)范，成為教徒宗教生活的內(nèi)容。
絕對(duì)的教主至上的主要表現(xiàn)，首先是教主對(duì)自身(而非信眾對(duì)教主)的神化。人民圣殿教的瓊斯過(guò)去曾說(shuō)自己是上帝的代言人，后來(lái)則聲稱自己就是上帝本身，是信徒的“父”、“主”；上帝的兒女的教主伯格最初只是把自己比喻為上帝的嘴，是先知，爾后則變成了上帝揀選的國(guó)王；大衛(wèi)支派的豪厄爾為樹(shù)立教主的絕對(duì)權(quán)威，干脆宣布“我就是耶穌基督”；奧姆真理教的麻原自詡為“救世主”；拉杰尼希認(rèn)為自己能夠與耶穌、穆罕默德、佛陀自在相處，而他的宗教是惟一真理、惟一智慧、惟一正道。其次是教主的目的是該宗教組織的目的。無(wú)論是瓊斯還是麻原，是伯格還是太陽(yáng)圣殿教的茹雷，在政治上不僅都對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)不滿，而且還懷有野心，因此他們創(chuàng)建的宗教組織就是他們實(shí)現(xiàn)其政治目標(biāo)的手段。其中最為典型的是為瓊斯工作的“計(jì)劃委員會(huì)”委員，他們并不需要像一般信徒那樣讀經(jīng)修煉，而只需為瓊斯實(shí)現(xiàn)其反社會(huì)、反政府的計(jì)劃出謀劃策。而奧姆真理教竟為麻原等人競(jìng)選眾議院議員而組成“真理黨”。這些組織機(jī)構(gòu)并不是宗教上的需要，而是教主本人達(dá)到其政治目標(biāo)的需要。第三，絕對(duì)的教主至上必然要求其宗教組織在結(jié)構(gòu)上呈全封閉的家庭制，這種結(jié)構(gòu)有利于對(duì)信徒實(shí)行絕對(duì)的控制，有利于教主把宗教作為達(dá)到其政治目的的手段，有利于教主為所欲為。第四，教主個(gè)人的好惡甚至性格成為其教徒宗教生活的主導(dǎo)。在我們列舉的七個(gè)邪教中，除了天堂之門的教主阿普爾懷德之外，其余的六個(gè)教主都是極端好色之徒。他們的宗教組織成了滿足他們各種性需要的基地。更有甚者，教主的奸淫、亂倫不僅被信徒認(rèn)為是合法的，而且是神圣的，以至于這些傷天害理之事也成為其信徒的宗教生活之一。天堂之門卻與此相反，絕對(duì)的禁欲是該組織的要求，以至于其成員需要用藥物來(lái)控制自身的正常要求。而這種做法，正是與教主阿普爾懷德的同性戀經(jīng)歷有關(guān)。
絕對(duì)的教主至上的具體表現(xiàn)遠(yuǎn)不止這些，然而，僅此幾點(diǎn)足以表明，當(dāng)一個(gè)邪教組織發(fā)展到絕對(duì)的教主至上之時(shí)，其教主的言行就會(huì)對(duì)整個(gè)組織產(chǎn)生決定性的影響。而絕對(duì)的教主至上卻非一日之寒，它與教主個(gè)人的政治野心、權(quán)力欲、反社會(huì)和反道德的行為密切相關(guān)。不過(guò)，其教義的邏輯發(fā)展必然是，當(dāng)教主的政治野心與權(quán)力欲極度膨脹之時(shí)，他就可能帶領(lǐng)其邪教組織走向極端與罪惡的深淵。
除此之外，我們還必須注意邪教教義的第二個(gè)特征，即教義上的具體末世論。所謂末世論是對(duì)人類及世界的最終結(jié)局的信仰和理論。許多宗教都有末世論的理論和信仰，例如基督教的末世論就相信世界末日即將來(lái)臨，在彌賽亞來(lái)臨之前，將有巨大的自然變異和災(zāi)難，天使和撒旦將展開(kāi)激烈的戰(zhàn)斗，然后在地上建立以基督為道的義人統(tǒng)治的新秩序，惡人受永刑，最后出現(xiàn)新天新地。然而，基督教的末世論并無(wú)明確的時(shí)間，盡管許多神學(xué)家用各種方法推測(cè)了基督再臨的日期，提出了各種解釋，但基督教神學(xué)史上的主流派別都不贊成對(duì)末日的時(shí)間加以臆測(cè)。
邪教的末世論卻完全不同，幾乎所有邪教的末世論都是一種具體的末世論，這種“具體”有兩種表現(xiàn)，一是確實(shí)提出了具體的時(shí)間，例如麻原在多次的講演中提到2000年將爆發(fā)“世界最終戰(zhàn)爭(zhēng)”，甚至說(shuō)中國(guó)滅亡之日是2004年末至2005年初；另一種是把發(fā)生的某些事件作為標(biāo)志，例如瓊斯認(rèn)為政府取締該教是末日來(lái)臨的標(biāo)志，茹雷認(rèn)為當(dāng)今世界的各種問(wèn)題如種族戰(zhàn)爭(zhēng)、艾滋病、污染等都是末日的征兆。因此，在絕對(duì)教主至上的狀況之下，教主命令信徒為避開(kāi)末世的災(zāi)難而所做的一切，在其教義的配合之下，就成了順理成章的事。幾大邪教出現(xiàn)的集體自殺事件，奧姆真理教在公共場(chǎng)所放毒的事件，上帝的兒女從接受末世來(lái)臨之考驗(yàn)而引發(fā)出來(lái)的雜交亂淫，都是邪教教義的兩大特征相互配合的結(jié)果。由此可見(jiàn)，從對(duì)具體末世論教義的信仰到付諸行動(dòng)，也是一個(gè)邪教區(qū)別于正常宗教的重要特點(diǎn)，只是這個(gè)因素的作用必須在前一因素，即絕對(duì)教主至上教義的配合之下，才可能導(dǎo)致行動(dòng)上的后果。（作者系武漢大學(xué)宗教學(xué)系副教授）